从《殷周制度论》来看，王国维求中国历史之本原，用的恰是综合演绎的办法。他批评传统史学“有辩论无名学，有文学无文法”(参见王国维，1983:97-98)，恰恰是要将文献与器物、名与实、逻辑与历史相互参证，对经学化的史学或“以史治经”进行科学的重新奠基。不仅如此，该文及《殷卜辞中所见先公先王考》诸篇所呈现出的经世志向也是昭然的。在国家衰弥之际，王国维所及“周代立制之源及成王周公所以治天下之意，言之尤为真切”(罗振玉，2001:4)，一是坚信周孔以来的中国文明之制度精神不会泯灭，将继续孕生出一种世界历史的普世价值，二是期望这一传统应随中西际遇的时刻，兼修外来的观念与方法，以达自我文明的再生与复兴。如王国维(2001b:877)所说:“余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推动。且居今日之世讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”不过，“特余所谓中学，非世之君子所谓中学;所谓西学，非今日学校所授之西学而已”。今人再看这句话，会心者必会哑然失笑。

从现代社会思想的变局看，如果说康有为的抽象历史哲学“下降”成王国维的制度史研究，那么陈寅恪的“下降”幅度则更大。不过，此“下降”可以说是抽象继续“上升”为具体的过程。陈寅恪(1980:236)治史不常引经据典，倒更愿意拾捡那些看似散乱的史料，如他所说:“一时代之新学术，必有其新材料与新问题，取用此材料，以研求问题,则为此时代学术之新潮流”。但按照他自己的评价，他平生所学是一种“不古不今之学”，并不算得上新学，那么此“新”与彼“新”究竟有何差别呢?

所谓不古不今，自然有不新不旧之义，但其中的第一个涵义，是秉承王国维的经史观，即摆脱清末以来的古文经学和今文经学之争，从观念问题直接回到历史的本原和实际经验中去(逯耀东:1998:201-202)。其次，既然治史要“求真实、供鉴戒”，就不能仅循经学的路径，“利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论”，清代“群舍史学而趋于经学一途”，反而误了史学的要务。9因此，要用新的视角去解放史料，使零散的史料获得新意而成系统，“文史互证”，才能防避私家纂述之“诬妄”和“讳饰”，求得历史真相。再次，文与史的互证，所采用的新材料自然大多取自士风、民情的记述与抒怀，因而史学必然既要循其经本，又要印对正史，但更重要的是要呈现出一部民情史或士人的心史。

最后也是最为要紧的是，陈寅恪的历史研究着重选择了魏晋隋唐的时代，汪荣祖(2005)说的好，“不古不今之学”的真义恰是“中古之学”。但汪荣祖只说对了一半，陈寅恪治中古史的原因，并不是不愿在古史上与人一争高下，也不是因家族避讳而不专近世史，实为中古史有着胡汉杂糅、各教混融、民族迁徙与文化融合的局面。汉末以来政治上的政统不举以及外族政权的取得，都使得中国历史面临着前所未有的变局。中古史的这种“不古不今”的形态，不再像传统的封建制那样依宗法制度来确立家国秩序，而是塑造了以士风和民情为核心的历史构成的逻辑，如陈寅恪(1992: 510-511)所说:“南北朝时，即有儒释道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”

在《元白诗笺证稿》中，陈寅恪(2001a:85)又说:“道德标准社会风习纷乱变易之时，士大夫阶层之人，有贤不肖巧拙之分，其贤者拙者，常感痛苦，因其不善适应标准与习俗之变易之故也。”在制度剧变之际，社会风习的转换及随之而来道德情感的变易就显得尤为重要，成为塑造未来历史的肌理与机制。由此，陈寅恪的治史方法很类似于孟德斯鸠所讲的情感上的民情逻辑，即制度常以风俗为本原，社会常以情感做支持。而且，陈寅恪借古验今，颇能表明他对近世现代变迁的判断，如他在《天师道与海滨地域之关系》一文的结尾处所说:“……见吾国政治革命，其兴起之时往往杂有宗教神秘性质，虽至今日，尚未能尽脱此历史之惯例。好学深思之士当能心知其意也。”(陈寅恪，1992:189)

要验风俗，理民情，辨析各教形成的人文地理要素，考察士人生活的观念和方式，就得有历史研究的“总汇贯通之法”:既通过广搜群籍“修丛目”，又通过比较取舍“修长编”，再“考证是非，解释矛盾疑滞，互相参证”。还历史风貌是件困难的事情，但历史研究亦好比现实的经验研究，仅凭单一的研究材料，不研求人文地理，汇集各方资料，进而相互比对，进行互证、参证和补证，就无法把握变迁中的总体经验事实，无法找到滋育制度与人心的民情土壤，也无从知道历史于现实中转换而来的变化契机。因此，若要认识时代之变局，就必须通理政治、宗教、民族和文化相互共融的历史过程，并施以“了解之同情”(参见王永兴，1998)。现举二三例，略加说明。

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