“本”为经，“变”为史，王国维治学走的是经史结合的路子，而其中最重要的研究，多集中于礼文、制度与交通等领域，而且几者是互为表里的。他的制度史研究，同时亦可说是结构史研究，更是一种精神史研究，以《殷周制度论》最为代表。文章伊始，便以变迁论统领:“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”此言一出，自有大义，一改史家赋予秦始皇帝的一统地位，而强调周之建制及其德化之教才是两千载制度精神之基础。“自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方。惟周独崛起西土。”“都邑之自东方而移于西方，盖自周始。”(王国维，2001a:287)此亦说明，殷周之剧变，是因其“变”而立其“本”，表面上看，“不过一姓一家之兴亡与都邑之移转”，本质而言，“则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计”(王国维，2001a:287)。因此，迄今为止对于中国历史的所有观察，必要循此制度精神的本原结构出发，宗其“本”，才能见其“变”。这便是经史辩证的意涵所在。

那么，殷周之“变”的“本”究竟在哪里呢?王国维一改传统史学的春秋笔法，而用演绎推理的逻辑方法逐次进行推导。首先，周人采用“舍弟传子之法”，改变了商人兄终弟及的继嗣制，致使“立子立嗣之制”旁生出“嫡庶之制”。而嫡出和庶出之别，必然会随之产生宗法制度和丧服制度。在宗统中，大宗与小宗的划分使得尊尊、亲亲秩序得以确立，《大传》曰:“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”因此，藉由宗法而形成的“合族之道”，便成为了中国宗族组织的根由。而所谓丧服之制，则依宗法制度的“精密纤悉”之条理，进一步确立了各种别等系统。至此，一套完整的人伦和祭祀系统形成了。

宗法制度不仅为宗族组织提供了尊统和亲统，同样也确立了政治秩序。“与嫡庶之制相辅者，分封子弟之制是也”。周人既立了嫡长，也就定了天子之位，而其余的嫡子和庶子，按照他们是贵、是贱、是贤的差别，作为诸侯之封建，畴以国邑。虽然周代开国之初，同姓和异姓分封各半，但天子、诸侯君臣之分即由此得到确定，土地与城邑照此逐次分封下来，成为有史以来的大一统格局。不仅如此，宗法制度与封建制度互构相合，又是中国礼制秩序的根本。王国维(2001a:297)说:“周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”这是什么意思呢?依照周人的基本制度，嫡庶之别的本质在于尊尊之统，但是在合族与共食的组织内，“怀德维宁，宗子维城”，宗子统领全族成员实施集体祭祀活动，体现亲亲之统和德教之义。因此，殷周之变的根本是确立兄弟之间的尊尊秩序。宗子地位的确立，一是表明“大宗维翰”，二是表明“此立宗子者，所以合族也”。宗法配以丧服祭祀，恰恰是要将尊尊与亲亲统合起来，实现族内之差等秩序和合族祭祀的社会团结。

而所谓庙制，则是将宗族组织内部的逻辑在政治上做反向的演绎。既然“为之君，为之大宗”，“王者，天下之大宗”，那么国君的服制并没有什么差别，其祭祀活动也必有亲亲之义，但由于封建制度成立的一个前提是，“大宗限于大夫以下”，“君统之外复戴宗统”，所以庙数分殊必然是尊尊之统的政治规定。正因为形成了“家”“国”一体的格局，所以由周代嫡庶之制衍生出来的各项制度，“皆由尊尊、亲亲二义出”，倘若尊尊缺了亲亲，必然只是威权政治，而亲亲缺了尊尊，则一切秩序都无法稳定下来。与此同时，恰恰是尊尊、亲亲二统的结合，才会使制度本身的规则成为礼制的秩序，所谓“礼”，就不仅是规则，也是情感的升华。周尚文，“经礼三百、曲礼三千”，中国人所谓的情理关系，即古人常说的民彝与德治教化，皆肇端于此。

所以，王国维(2001a:300)总结说:“是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于是有宗法;有服术，而自国以至天下合为一家;有卿大夫不世之制，而贤才得以进;有同姓不婚之制，而男女之别严。”王国维对传统的匡义正说，显然不同于传统史学的著述方式，与康有为相比，亦不屑于一种纯公理式的宏大叙事，虽然其中所运用的概念皆从经学典籍中来，却可看到西方哲学和史学之影响的因子。在《论性》、《释理》和《原命》三篇文章里，王国维坚持因果关系的分析方法，用“充足理由律”来疏解已有的材料(参见陈元晖，1990:18-33)，陈寅恪(1992:501)所说“取外来之观念与固有之材料，互相参证”，指的便是这样的方法。

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